Este ensayo fue presentado en el Coloquio: «Épistémologies et esthétiques du contemporain : Pratiques actuelles de la philosophie». Décembre 2013 : Université Paris 8- Université d’Entre Rios Paraná Argentine- Université d’Oran- Université de Barcelone.
Résumé :
En confrontant la « traduction » singulière entre philosophie et pratiques artistiques, à celle de la traduction entre plusieurs langues -autre enjeu réel et de première importance de l’exercice actuelle de la philosophie dans le monde-, je propose d’avancer quelques pistes en repartant du texte de Walter Benjamin sur « La tâche du traducteur » et de la lecture qu’en fait un auteur peut-être moins connu (mais appartenant à la génération des « faiseurs concrets » de philosophie dans et entre les réseaux institutionnels dont notre génération hérite et que l’on ne peut ignorer pour mener ce travail) : Antoine Berman, et plus précisément deux de ses textes: L'épreuve de l'étranger. Gallimard, 1984 ; et L'Age de la traduction. La tâche du traducteur de Walter Benjamin, un commentaire, Presses universitaires de Vincennes, 2008.
« Etrangeté » / « étranger ; « co-existence » des langues, « écart », « tension » constituent autant de pistes conceptuelles pour penser, en même temps, la relation entre les langues, entre une œuvre et sa traduction, et la relation entre la philosophie et ses hétérogènes, à l’aune de deux inquiétudes héritées de la philosophie des dernières décennies : ne pas écraser l’hétérogénéité à travers la relation, tenir « l’écart » tout en faisant marche « ensemble » deux domaines étrangers entre eux.
Ce sera, enfin, l’occasion de soumettre à la discussion et au débat avec les chercheurs et chercheurs de différents horizons, langues, et pratiques, l’actualité de ces inquiétudes au sein, et entre, nos différents lieux d’ancrage. Les rapports de « résonnance », de « tangence » et d’« effleurement » avancés dans le texte de Benjamin nous forcent à ressaisir dans la philosophie ces ponts tissés avec ses « dehors » en rejouant les concepts hérités d’une philosophie française contemporaine tels que « hétérogénéité » et « écart » (Deleuze, Rancière, Nancy, etc :) à l’aune d’une inquiétude : ne pas aplatir les différences, maintenir l’hétérogénéité des rapports.
Parler depuis une situation, celle d’un travail situé entre danse et philosophie, et entre le français et le castillan, de langue maternelle francaise et vivant sur les rives du Rio de la Plata. Non pas une situation géographique comme localisation, mais une situation comme manière de se situer, de se situer entre, dans les tensions entre. Parler alors depuis l’envie de penser ensemble ces deux ‘entres’, en particulier à partir des interrogations qui animent le « Laboratoire Tournant », réunissant depuis l’été 2012 de jeunes chercheur.e.s, docteur.e.s et de doctorant.e.s de l’Université Paris 8, en provenance d’Amérique du Sud (Chili, Argentine) et de France. Ce laboratoire mène un projet recherche sur les pratiques et les sens de la philosophie dans ses modes d’exercices actuels, en interrogeant les ancrages et les redéfinitions des rapports de l’Université avec le monde qui l’entoure (social, culturel, artistique, politique etc.). En partant de ce qui se développe comme pratiques concrètes de la philosophie aujourd’hui à l’université, dans ses dehors, ou plutôt dans les rapports dedans-dehors qui s’imposent, et s’inventent.
Partir, dans cette situation, d’une inquiétude, un problème qui est ce qui force la philosophie à penser : il existe une tendance à penser le rapport entre la philosophie et ce avec quoi elle travaille mais ce qui ne serait pas proprement elle-même (pratiques politiques, sociales, artistiques, etc.) comme une « traduction ». Dans le terrain de mes recherches entre philosophie et danse, souvent j’entends l’idée qu’il s’agirait de rendre une danse philosophique, ou une philosophie dansée, sur le modèle d’une translation d’une langue à une autre, et qui plus est, d’une langue soi-disant muette (que serait la danse) à un discours philosophique bien parlant, et vice-versa. Rien de plus éloigné pourtant dans ces travaux « entre » que de vouloir traduire une philosophie dans une danse, ou inversement, comme une simple translation entre deux mondes parallèles, translation appuyée nécessairement sur une logique a priori commune ou du moins homogénéisante, de ressemblance.
Mais c’est bien que, déjà, la réalité même de la traduction n’est pas translation. Alors, le problème se complexifie. Le rapport entre un texte et ce dehors qu’est une langue étrangère, n’est pas de simple ressemblance, ou de correspondance. Alors, si parler de traduction dans ce rapport de la philosophie avec ses « dehors » pose problème, c’est autant parce que ces « dehors » ne sauraient justement être des objets ou des terrains extérieurs à une quelconque « intériorité » de la philosophie, mais bien les plissements même d’une philosophie qui se fait toujours avec elle-même et autre chose qu’elle-même, que parce que la traduction elle-même n’est pas une translation pure et simple entre deux systèmes stables préétablis.
Il nous faudra alors reposer la question autrement, déplacer le paysage où se pose l’inquiétude. Pour ce faire, je reprendrai ici le grand texte de Benjamin sur « La tâche du traducteur », et plus précisément sa traduction en français. Le problème y est posé ainsi: l’œuvre écrite dit « sans message », « sans communication », et pourtant peut être traduite :
« C’est bien pourquoi la traduction ne peut que renoncer au projet de communiquer, faire abstraction du sens dans une très large mesure, et l’original ne lui importe que pour autant qu’il a déjà libéré le traducteur et son œuvre de la peine et de l’ordonnance d’un contenu à libérer. » (1)
Et de même, affirme-t-il que la traduction ne peut être une tâche de « ressemblance » :
« Pour saisir le rapport authentique entre original et traduction, il faut procéder à un examen dont le propos est tout à fait analogue aux raisonnements par lesquels la critique de la connaissance doit démontrer l’impossibilité de la théorie du reflet. De même que, là, on montre qu’il ne saurait y avoir dans la connaissance, si elle consistait en reflets du réel, aucune objectivité, ni même aucune prétention à l’objectivité, ici, on peut prouver qu’aucune traduction ne serait possible si son essence ultime était de vouloir ressembler à l’original. » (2)
La « traductibilité » ne correspond donc à aucun « message », en tant que « sens » que l’on saurait transcrire de manière ressemblante avec d’autres instruments, mais bien plutôt à une tendance que partageraient l’œuvre et la traduction, tendance à la « vie » et à la « survie » de l’œuvre elle-même. Une même tendance qui pousse l’œuvre et la traduction, non pas comme une réplique, mais en tant qu’elle co-participe à la poussé même de l’œuvre.
« Car dans sa survie, qui ne mériterait pas ce nom si elle n’était mutation et renouveau du vivant, l’original se modifie. Même les mots bien définis continuent à mûrir. Ce qui, du temps d’un auteur, a pu être une tendance de son langage littéraire peut être épuisé par la suite ; les tendances immanentes peuvent surgir à neuf de la forme créée.» (3)
« Tendances immanentes », « survie », « mutation et renouveau », création et murissement, c’est par un étrange détour sur le sens de « la vie » dans ce texte, en en faisant le critère de possibilité de traduction d’une œuvre, que Benjamin caractérise la traduction. Mais une vie au sens le plus large possible, pas du tout organique. En effet, la vie, dit-il, ne saurait se réduire aux corps organiques, ni se comprendre par une extension du « spectre débile de l’âme, comme l’a tenté Fechner (4) », ni se définir par des éléments animaux, ou de sensation. Il faut la comprendre, la vie comme étendue « à tout ce qui a une histoire, et qui n’est pas seulement le théâtre ». Ce qui vit, ce qui survit, c’est ce qui a cette histoire, ce temps qui se donne, mais semble-t-il, conjointement bien plus que successivement. Et voilà qui peut surprendre justement : on aurait pu croire que dans la traduction il y avait d’abord une œuvre, et ensuite sa traduction. Or ce que semble avancer Benjamin, c’est que la traductibilité d’une œuvre, qui lui est contemporaine, se déploie dans sa vie et sa survie-traduction, et est en cela tout autre chose qu’une prolongation par résolution technique de correspondance de termes à termes.
L’œuvre et sa traduction, c’est une poussée, c’est le fait même d’être vie et survie, d’avoir une historicité en commun.
Une poussée de vie qui est (étrangement là encore, mais cette étrangeté à la limite de la compréhension semble être un trait auquel on ne cessera de se confronter dans la pensée de Benjamin) fondamentalement, intrinsèquement, essentiellement, historique. Une poussée, dit-on, mais non pas vitaliste, elle peut être aussi géologique que végétale, elle est avant tout « co-existence », temporalité historique, création de vie et survie étendue à tout ce qui a une histoire, une temporalité. Or la temporalité historique de cette vie du couple œuvre-traduction, c’est-à-dire ce qui lui donne une certaine finalité, n’est pas un but, un objectif, orientant et orienté par un quelconque progrès historique, ou une réalisation ultime (et pourtant elle saura paradoxalement se conjuguer à un appel messianique) ; elle est, fondamentalement, l’expression d’un rapport déjà toujours existant, qui n’est pas second mais primordial, synchronique plus que diachronique, en ce qu’elle « consiste en fin de compte à exprimer le rapport le plus intime entre les langues (5) ».
« Expression » plutôt que réalisation finale, co-historicité plutôt que finalité du résultat attendu (par exemple une meilleure compréhension, une circulation universelle, un rassemblement par-delà Babel), la traduction est, fondamentalement l’expression d’un rapport, d’un rapport déjà existant a priori entre les différentes langues. « Il est impossible [à la traduction] de révéler, de créer ce rapport caché lui-même ; mais elle peut le représenter en le réalisant en germe ou intensivement (6) ». Réalisation d’une certaine manière, mais intensive, expression historique d’une poussée conjointe œuvre-traduction, la traduction exprime donc un rapport, qui se décline comme le rapport, qui existe dans une langue en tant qu’il y a de multiples langues, et le rapport qui s’ouvre dans une œuvre dont la langue « sait » qu’il y a d’autres langues.
C’est alors dans ce sens, comme le montre bien Antoine Berman dans L’Epreuve de l’Etranger (7) et dans l’ouvrage qui reprend les cours qu’il a donnés sur « La tâche du traducteur » au Collège International de Philosophie (8), que la question de la traduction échappe radicalement à l’alternative, où l’on voudrait volontiers l’enfermer, entre fidélité et trahison, à la négociation entre critère de respect de l’original et critère de la culture de la langue de traduction. Elle est bien, plutôt, cette question, celle d’un rapport qui ne se laisse pas réduire à ces alternatives. Et ce rapport on peut le comprendre, avec Berman, à partir de deux de ses déclinaisons particulières: d’abord, dans son étude des Romantiques allemands sur la question de la traduction, comme
« le rapport profond qui lie l’œuvre en tant qu’œuvre à la traduction (et à la critique). Ce rapport consiste en ce que l’œuvre, de par la tension qui l’unit à la langue et en même temps l’en sépare (ou à un autre niveau : au rapport d’adhérence et d’écart qui la lie au langage) permet la traduction, la requiert comme un besoin propre et, de plus, en fait une opération historique pleine de sens (9) ».
Il existe donc un rapport profond de tension déjà dans l’œuvre même qui l’unit et la sépare de sa langue. Ce rapport prend une forme particulière celui de l’écart comme rapprochement éloignement de la propre langue. En écart à sa propre langue, tissé avec et en s’en écartant d’elle, une langue singulière, l’œuvre ouvre la possibilité de la traduction comme écart échappant à l’alternative fidélité/trahison.
Ensuite, ce rapport se décline, dans le travail de Berman spécifiquement sur Humboldt, comme rapport d’étrangéité dans un sens très précis : la traduction doit se garder:
« de tuer la dimension de l’étranger. La tâche du traducteur consiste à affronter ce double danger et, d’une certaine façon, à tracer lui-même, sans aucune considération du lecteur, la ligne de partage [qui] […] [nous fait] sentir l’étranger, mais non l’étrangeté (10) […] (11) »
Ce double rapport comme traçage permanent d’une ligne de partage entre étranger et étrangeté, et comme écart propre à une tension habitant déjà le rapport entre une œuvre et sa langue, pourra nous permettre de revenir à l’inquiétude initiale sans faire de la traduction l’instrument d’une correspondance. C’est cette tension dans l’écart qui fait que, n’étant pas transparence première d’une communication directe d’un message, toute traduction sera déplacement. Alors, conjointement, penser en termes de traduction ne nous installe pas nécessairement dans une alternative de la transparence pure versus obscurité absolue, de la proximité ou de l’éloignement. S’il y a déjà écart, c’est-à-dire voisinage et distance, entre une œuvre et sa propre langue, le rapport de traduction n’est pas réductible à celui d’une translation correspondant point par point.
Et c’est bien parce que ni l’œuvre, ni la langue ne sont stables et fixes en soi, que la traduction ne peut être la recherche d’une communication d’un message identique dans un autre système, par simple transposition d’un système stable à un autre, selon un critère de ressemblance. Si avec Benjamin, le langage est médium, c’est bien plus comme milieu que comme instrument. De ce fait, la traduction, étrangère sans étrangeté, est, selon les termes de Berman dans son cours sur la tâche du traducteur, « modulation ». Cette « modulation » dans un univers de profonds remaniements des pensées de la ‘communication’, on peut l’entendre (ou la pousser) vers une terminologie simondonienne, qui tient justement à une relation de résonnance métastable entre deux situations non-stables, et à une poussée vitale qui conserve une énergie potentielle « préindividuelle » (12). Propre au vivant elle caractérise également le processus d’individuation du cristal. Peut-on penser alors une traduction comme processus de passage métastable, propre à cette « poussée » de vie qui l’habite ? Dans le sens peut être de la poursuite de passage d’information prenant en compte la métastabilité que Simondon appelle « transduction » (13). C’est en tous cas l’occasion d’insister sur le fait que, si la traduction est modulation c’est loin de tout « message » (cela est clair dans le texte même de Benjamin), et c’est seulement en insistant sur la non stabilité ‘une bonne fois pour toute’ et de l’œuvre, et de sa traduction ; aucune stabilité ni de la langue ‘d’origine’ ni de la langue ‘d’arrivée’. Existe un souci, celui de rendre un phénomène dynamique dépassant toute définition essentielle et élémentaire de la vie, (« histoire » pour Benjamin ; « individuation » pour Simondon (14), qui exige de penser la modulation et la traduction comme rapport dynamique entre œuvre et traduction, toujours en tension.
En ce sens, pour reprendre notre interrogation initiale autour de la philosophie, peut-être serait-ce en tant que la philosophie n’est pas une sphère stable, mais toujours en tension avec elle-même, qu’on pourrait penser dans ce sens la question de son rapport avec ses « dehors » (qui bien sûr, seraient alors bien plus ses hétérogénéités intrinsèques, que des extériorités pures). Parce qu’ils ne sauraient être deux langages parallèles, stables, qu’il s’agirait d’accorder pour communiquer un message de l’un à l’autre par ressemblance ; parce que le rapport est rapport de tension, rapport d’écart avec soi-même, rapport de l’étranger toujours.
Ainsi, le type de rapport entre œuvre et traduction, à partir du texte de W. Benjamin, pourrait nous faire entendre d’une manière renouvelée ces rapports : d’abord l’écart propre à une philosophie par rapport à la philosophie, propre à une œuvre d’art par rapport à l’art ou à une pratique artistique ; puis la tension entre une philosophie et un art, entre une œuvre et ses traductions, comme rapport étranger, ouvrent de nouvelles perspectives du rapport de « traduction ». Pour affiner ces nouvelles perspectives, on peut alors voir encore plus précisément comment se déclinent ces rapports non communicationnels dans le texte de Benjamin sous trois formes : comme rapport de « résonnance », comme rapport de « tangence », comme rapport « d’effleurement ».
Comme rapport de résonnance, tout d’abord, mais dans un sens bien particulier, puisque Benjamin précise:
« (…) sa langue peut et même doit, face au sens, se laisser aller, afin de n’en pas faire résonner l’intention sur le mode de la restitution, mais afin d’en faire résonner son propre mode d’intention en tant qu’harmonie (15) ».
C’est le mode d’intention, la poussée « en germe » de coexistence qui, étant une certaine harmonie, peut, non pas en restituant un sens, mais résonner, laisser résonner et faire résonner…
Déclinaison tangentielle du rapport, ensuite, lorsque Benjamin tente de répondre à la question :
« Quelle signification conserve ici le sens pour le rapport entre la traduction et l’original ? On peut l’exprimer par une comparaison. De même que la tangente ne touche le cercle que de façon fugitive et en un seul point et que c’est ce contact, non le point, qui lui assigne la loi selon laquelle elle poursuit à l’infini sa trajectoire droite, ainsi la traduction touche l’original de façon fugitive et seulement dans le point infiniment petit du sens, pour suivre ensuite sa trajectoire la plus propre, selon la loi de la fidélité dans la liberté du mouvement langagier. » (16)
Cette modalité tangentielle du rapport le précise encore un peu plus : c’est une forme de contact d’une trajectoire qui ne se détermine pourtant pas par la localisation du point de contact, mais bien plutôt par le dynamisme propre à ce contact qui n’imprime ni ne reçoit de forme messagère du sens. La tangente vient proprement dire ce rapport de contact différentiel. Et c’est précisément ce qui permet à Gabriel Catren, dans sa traduction-détournement du texte de Benjamin de traduire (au sens le plus fort du terme traduire), tout le texte, et particulièrement ce passage, de la manière suivante:
« Quelle signification conserve ici le sens pour le rapport entre une variation philosophique et l’original, on peut l’exprimer par une comparaison. De même que la tangente ne touche le cercle que de façon fugitive (flüchtig) et en un seul point, et de même que c’est ce contact différentiel, et non le point, qui lui assigne la loi selon laquelle elle poursuit à l’infini sa trajectoire droite, ainsi une variation philosophique touche-t-elle l’original de façon fugitive et seulement dans le point infiniment petit de son eidos germinal rayonnant, pour suivre ensuite sa trajectoire la plus propre dans le (non-)horizon philosophique ; en dehors de la section conique de l’absolu qui contient le cercle de l’œuvre, selon la loi de la fidélité dans la liberté du mouvement langagier. » (17)
Une troisième forme, enfin, déclinant ce rapport vient redire le rapport profondément « fugitif » du sens, au sujet des traductions (faites d’intraduisibilité) de Hölderlin, dans lesquelles, selon Benjamin:
« le sens n’y est effleuré par le langage qu’à la manière dont le vent effleure une harpe éolienne» (18).
A peine touché, un effleurement, qui transmet moins un sens qu’il ne prend une tangente de la moindre détermination. Une résonnance non comme transmission mais comme écho de l’harmonie dynamique, de la poussée commune œuvre/traduction. Trois modes de rapport qui ne présupposent ni une quelconque identification pure, ni une distance systématique ; trois modes de rapports qui vivent et survivent à la proximité et à l’éloignement. C’est en ce sens que ce rapport de traduction échappe profondément, encore une fois, à l’alternative entre proximité identique et trahison de l’éloignement.
Et alors entre philosophie et danse, nous pourrions imaginer des rapports de « voisinage (19) », qui ne requièrent aucune proximité ou distance géographique, aucune identité de ressemblance des ‘thèmes’, ou des ‘message’, mais où le sens s’entre-effleure, résonne, passe en tangence. Rapports de « voisinage », en tant que ni ressemblants ni distants, tel est le terme que Deleuze et Guattari proposent pour penser justement la philosophie comme « création de concept » et ses rapports:
« Les rapports dans le concept ne sont ni de compréhension ni d’extension, mais seulement d’ordination, et les composantes du concept ne sont ni des constantes ni des variables, mais de pure et simples variations ordonnées suivant leur voisinage. […] Un concept est une hétérogenèse, c’està-dire une ordination de ses composantes par zones de voisinage. […] Il est immédiatement coprésent sans aucune distance à toutes ses composantes ou variations, il passe et repasse par elles : c’est une ritournelle, un opus ayant son chiffre (20) »
[…]
« Les concepts, qui n’ont que de la consistance ou des ordonnées intensives hors coordonnées, entrent librement dans des rapports de résonnances non discursives, soit parce que les composantes de l’un deviennent des concepts ayant d’autres composantes toujours hétérogènes, soit parce qu’ils ne présentent entre eux aucune différence d’échelle à aucun niveau. Les concepts sont des centres de vibrations chacun en lui-même et les uns par rapport aux autres. C’est pourquoi tout résonne, au lieu de se suivre ou de se correspondre. (21)»
Rapport multiple, de voisinage, saisi là encore comme non correspondance, comme « résonnance » vibratoire d’une « intension », « co-présence », qui tient, justement, un écart, c’est-à-dire ni pure transparence identique (puisque variant et hétérogène), ni distance calculée des systèmes parallèles d’application (une certaine immédiateté), et pourtant, conjointement, dans une même poussée de pensée. Ni parfaite identité, point par point, d’une traduction de message en message, ni distance absolue par un système de correspondance ressemblante et de translation homogénéisante.
Alors, ce « ni ni » se présente comme un trait saillant de la problématique de l’écart dans le rapport. Or, il est au cœur, semble-t-il, de la manière dont se noue, différemment, et parfois contradictoirement, le faire de la philosophie, et son rapport à l’art chez, deux auteurs contemporains: Deleuze et Rancière. Il n’est qu’à voir très –trop- rapidement, comment Deleuze reprend, en particulier dans ses écrits sur le cinéma, l’écart pour penser les images du monde et les images du cinéma. L’écart bergsonien d’une immédiateté qui n’est ni transparence directe, ni distance de la médiation de l’analyse, lui permet de penser les différents régimes d’images du cinéma. De son côté, Rancière pense à la fois la subjectivation politique et les rapports au sein de régimes esthétiques en termes d’écarts (désidentification, fiction, …), jusque dans le titre d’un de ses ouvrages : Les écarts du cinéma. Or, bien loin de les faire converger entre eux (leurs écarts ne sont absolument pas les mêmes), il s’agit de signaler comment c’est justement autour du problème même que tient l’écart dans chaque cas que se tend la différence des enjeux entre leurs deux perspectives. Dans ce que l’on pourrait appeler une critique croisée, ils veulent souvent, (ainsi dans le texte de Rancière « Existe-til une esthétique deleuzienne ? » (22), et l’on veut parfois, faire de l’un le défenseur de la grande transparence, du grand désert vide de la sensibilité pure, et de l’autre celui du travail de la médiation d’une traduction linguistique de la « prise de parole ». Mais plutôt que d’assigner chacun à un pôle de l’alternative (transparence absolue / médiation interprétative et communicationnelle), ne faudrait pas-t-il plutôt voir dans cette dispute la mise en jeu profonde de la manière dont chacun d’eux tient le « ni ni » de l’écart: ni transparence directe du rapprochement immédiat, ni médiation distante de l’éloignement absolu? Ces deux tendances représentent sans doute les risques encourus par chacune de ces philosophies exercées au bord de l’hétérogénéité « avec d’autres choses ». Il n’en reste pas moins que, la plupart du temps, ces deux philosophes tentent de tenir, différemment pour sûr, une certaine ligne de partage entre ces ni-ni, de la tenir c’est-à-dire de la tracer (à la manière dont le faisait Humboldt, selon Berman, entre étrangeté et étranger), toujours, à nouveau, à l’aune des exigences d’une pensée de l’écart qui tient avant tout à ne pas écraser l’hétérogénéité du rapport quel qu’il soit.
Alors ce « ni ni » de l’écart peut permettre de pister, de se mettre en route, de reconnaître à chaque fois un geste : celui qui risque l’hétérogénéité du rapport (de traduction dans le sens où nous l’avons vu avec Benjamin) en traçant une ligne de partage : ligne qui joint et disjoint, en même temps.
Et pour finir, il faudra revenir au mot (s’attacher aux mots plutôt qu’aux phrases, comme nous y invite Benjamin). Au mot écart. Et dire que justement il constitue un terme qui ne trouve pas son équivalent ressemblant direct en castillan, ma langue de travail actuelle (et celle de nombres de participant.e.s à ces journées d’étude). C’est en cherchant à le traduire pour ma thèse que j’ai été amenée à entendre dans ce terme une de ces racines occultées par son usage courant en français : écarteler, et à le penser, en castillan, non à partir d’un quelconque sens équivalent, qui n’existe pas, mais en pariant sur une traduction par sens qui effleure, qui résonne, qui prend la tangente à partir de toute une série non correspondante, au cours d’une accumulation changeante, mutante, dans les écarts entre les mots brecha, distancia, apertura, hendidura, exabrupto, espaciamiento …
NOTAS
1 Walter Benjamin, « La tâche du traducteur » Œuvres I, ed. Folio-Gallimard, Paris, 2000, p 257
2 Ibidem, p 249
3 Idem
4 Ibidem, p 247. Pour l’œuvre de Fechner, et particulièrement l’extension de l’âme aux plantes, je me permets de renvoyer aux prologue et post face écrit pour deux livres de Fechner : La cuestión del Alma, ed. Cactus, Buenos Aires 2015, et Anatomía Comparada de los Ángeles, ed. Cactus, Buenos Aires, 2017.
5 Ibidem, p 248
6 Ídem
7 Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger, Paris, ed. Gallimard, 1995
8 Antoine Berman, L'Âge de la traduction. "La tâche du traducteur" de Walter Benjamin, un commentaire, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2008
9 Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger, op. cit., p209-210
10 Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger, Paris, ed. Gallimard, 1995, p 248
11 Idem
12 Gilbert Simondon, La Individución a la luz de las nociones de forma y de información, ed. Cactus- La cebra, Buenos Aires, 2009, p.30
13 L’appendice à la nouvelle édition intitulé « Forma, información y potenciales » semble nous y inviter. « En lugar de concebir una forma arquetípica que domina la totalidad, e irradia por encima de ella, como el aquetipo platónico, ¿no podríamos plantear la posibilidad de una propagación transductiva de la adquisición de forma, que avanza etapa por etapa, al interior de campo? (…) ¿No contendría la actividad del pensamiento, mutatis mutandis, un proceso comparable? Podríamos buscar en particular el fundamento del poder de descubrimiento de la analogía (…).” Gilbert Simondon, La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, ed. Cactus, 2014, p507-508
14 Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, PUF, 1964
15 Benjamin, “La tâche du traducteur”, op. cit., p 257.
16 Ibidem, p259
17 Gabriel Catren, « La tâche du philosophe .Variation à partir de Die Aufgabe des Übersetzers de Walter Benjamin », (pp. 65-111), in Revue Philo-Fictions, La revue des non philosophies, n°3-4, 2012, p.104. A paraître comme The task of traductor, ed. Urbanomic et Sequence Press.
18 Ibidem, p261
19 Sur le concept de voisinage de la philosophie, Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, ed. Minuit, 1981.
20 Ibidem p25
21 Ibidem p.28.
22 Jacque Rancière, “Existe-t-il une esthétique deleuzienne?” in Eric Alliez, Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Paris, ed. Synthélabo. Les empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 525
ph. Peter Brueguel, La torre de Babel.